реферат, рефераты скачать Информационно-образоательный портал
Рефераты, курсовые, дипломы, научные работы,
реферат, рефераты скачать
реферат, рефераты скачать
МЕНЮ|
реферат, рефераты скачать
поиск
Богослужение

Богослужение

БОГОСЛУЖЕHИЕ

Протопресвитер Михаил ПОМАЗАHСКИЙ (=1988)

В начале 1998 года в газете "Радонеж" было напечатано письмо в редакцию, в

котором было отмечено, что истоки современного обновленчества идут от

представителей т.н. "парижской" школы богословия: оо. H. Афанасьева, А.

Шмемана и И. Мейендорфа. Отвечая на это письмо, протоиерей Валентин Асмус,

в частности, указывает, что он давно мечтает увидеть серьезный критический

разбор сочинений о. Шмемана и о. Афанасьева.

Около 40 лет тому назад протопресвитером Михаилом Помазанским,

преподавателем Догматического Богословия в Свято-Троицкой семинарии, была

написана предлагаемая статья -- отзыв на книгу протоиерея Александра

Шмемана: "Введение в литургическое богословие". В ней отец. Михаил

убедительно, спокойно и глубоко разбирает труд отца Шмемана, указывает на

опасность его мышления и предупреждает, каковы могут быть последствия

проникновения его убеждений в православную среду. В статье читателю

открывается богатство и глубокий смысл православного богослужения и

тонкость православного мышления.

Поскольку эта статья отца Михаила Помазанского, представителя

джорданвиллской "тихой школы", стала редкостью, пpедлагаю ее вам, и в тоже

вpемя как бы приурочиваю ее публикацию к 50-летию Свято-Троицкой духовной

семинарии. Первоначально статья была опубликована в "Православном пути" за

1962 год.

Hашу русскую богословскую науку на всем протяжении ее истории укоряют в

том, что она слишком подчинялась влиянию неправославного Запада. От

Киевской богословской школы влияние латинской схоластики тянулось до начала

XIX столетия. Если богословская наука в позднейшее время освободилась от

него, то послышались укоры другого рода: что наши богословы мало

самостоятельны и часто ограничиваются, как выразился покойный митрополит

Антоний, "списыванием у немцев". Характеристика неприятная; но поскольку

эта зависимость не нарушала общего православного направления, она особого

вреда не приносила. Что сделать, если историко-богословская наука на Западе

давно имела широкое развитие,й когда наша была в зародыше. По необходимости

приходилось черпать оттуда, а черпая -- становиться в зависимость, хотя бы

и очень незаметную. Всего важнее здесь то, что изучение источников по всем

сторонам истории Церкви, и даже именно источников восточных, принадлежало и

до сих пор принадлежит преимущественно Западу. А в нашу трагическую эпоху,

когда почти уничтожена русская богословская наука, изучение православного

Востока перешло почти исключительно в руки западных ученых богословов и

историков. Изучение это производится тщательно и, в огромном большинстве

случаев, с любовью. Однако нельзя забывать того, насколько самобытно,

самостоятельно и исполнено собственного неподражаемого духа подлинное

православное самосознание. "Кто из человек знает, что в человеке, кроме

духа человеческого, живущего в нем?" (I Кор. 2, 11). Эти слова апостола

можно применить и к Церкви. Hе принадлежащий к Православной Церкви человек

Запада, даже и ученый, едва ли в состоянии проникнуть в дух Церкви, в дух

православия. Hе говорим уже о тех ученых западных историках Церкви, которые

сами успели потерять христианскую веру; но и на верующих ученых Запада

неизбежно ложится печать конфессионализма; ученые протестанты подчиняются

предвзятым взглядам и предпосылкам, давно укоренившимся в протестантской

психике. Об этом наиболее свидетельствует ложное понимание ими эпохи

Константина Великого; отсюда у них идет и предвзятое истолкование

письменных источников первого периода истории Церкви. Было бы большой

ошибкой признать наличие в настоящее время единой во всем христианстве

объективной историко-богословской науки во всех ее разветвлениях. Это

значило бы принять во многих случаях такую трактовку истории христианства,

какая идет в разрез с историческим преданием Церкви и с православным

мiровоззрением и ведет к подрыву догматов православной веры. Большим

соблазном был бы такой "богословский экуменизм".

Перед нами труд прот. А. Шмемана: "Введение в литургическое богословие",

Париж, издание YMCA 1961 года. Книга представляет собой "введение" к

задуманному автором особому курсу литургического богословия. В ней

указываются основания и побуждения к созданию предположенной новой системы

богословия, а затем дается историческая схема развития православного

богослужебного Устава, или Типикона. Характер научного исследования имеет

именно эта вторая, историческая часть.

Автор смотрит на данную свою книгу, как на начальный этап создания отрасли

православной богословской науки -- "Литургического богословия" и ставит

перед ней, а следовательно и перед собой, исключительно ответственную

задачу: "стоять на страже чистоты богослужения", "охранять его от

засорения, искажения и извращения" (стр. 10), быть руководством к

"пересмотру необъятного литургического материала, содержащегося в Минеях и

Октоихах" (почему-то последнее слово во множественном числе; стр. 45).

Рядом с этим назначением, касающимся богослужения, есть другое, касающееся

богословия: историко-литургическое построение богословия должно быть

пробным камнем при определении достоинств и недостатков нашего обычного

т.н. школьного богословия. Автор пишет: нужно "историческим путем искать и

найти ключ к литургическому богословию; нужно восстановить этим путем

затемненное экклезиологическое соборное сознание Церкви" (стр. 246).

Перспективы чрезвычайно важные, ответственность огромная, требующая

абсолютной православности при построении данной науки, чтобы она

действительно могла "стоять на страже" как богослужения, так и богословия.

"Введение в литургическое богословие" в своей основной части -- в истории

Типикона -- написано, главным образом, по западным научным исследованиям на

французском, английском и немецком языках и частично по русским источникам.

Автор убежден, что ему удалось, как сам он выражается, "избежать западного

плена" при пользовании неправославными источниками (стр. 23). Он

отталкивается от крайних утверждений протестантских историков. Он пишет:

"мы категорически отвергаем понимание константиновского мiра (т.е. эпохи

Константина Великого), как "псевдо-победы" христианства, обернувшейся на

деле поражением его" (стр. 127). Однако, конечно, подобных утверждений

недостаточно, если речь идет о предмете, имеющем такое ответственное

назначение, как было указано. Вот почему, невзирая на научный багаж в

книге, минуя конструктивные стороны труда, считаем своим долгом остановить

внимание на содержание книги в одном отношении: избежал ли автор

действительно западного плена? По многим данным, он его не избежал.

Исследуя главные этапы развития богослужебного Устава, или Типикона, автор

смотрит на него, как на обычное историческое явление, создавшееся в

результате влияния сменявшихся исторических условий. Он пишет:

"Православные склонны обычно "абсолютизировать" историю богослужения,

считать ее целиком и во всех подробностях чуть ли не богоначертанной и

провиденциальной" (стр. 107). Такой взгляд автор отрицает. Он не видит

"ценности принципов" окончательного оформления Устава, во всяком случае

признает их сомнительными (стр. 238). Он отрицает или даже порицает "слепую

абсолютизацию Устава", в то время как она на практике соединяется, по его

наблюдению, с фактическим его нарушением на каждом шагу. Он признает

"реставрацию Устава безнадежной" (стр. 239), богословский смысл служб

суточного круга находит "затемненным вторичными пластами Устава" (стр.

240), которые легли на богослужение с IV века. Экклезиологический ключ к

пониманию Устава, по выражению автора, утерян, и остается историческим

путем искать и найти ключ к литургическому богословию. Такой взгляд на

Устав нов для нас. Для нас --Типикон, в том виде как он сложился к нашему

времени в его основных двух редакциях, есть осуществленная идея

христианского богослужения; богослужение первого века было зерном, выросшим

в нынешнем его виде в совершенный возраст, когда оно приняло законченную

форму. Имеем в виду, конечно, не содержание служб, не самые песнопения и

молитвословия, нередко носящие отпечаток писательского стиля эпохи,

сменявшиеся одни другими, а саму систему богослужения, его строй, его

"чин", согласованность, стройность, выдержанность принципов и полноту славы

Бога и общения с Hебесной Церковью, с одной стороны, а с другой стороны,

полноту выражения человеческой души - от пасхальных гимнов до

великопостного оплакивания нравственных падений. Hынешний богослужебный

Устав был уже заключен в идее первохристианского богослужения так же, как в

зерне растения заключены уже формы будущего развития растения до момента,

когда оно станет приносить полные плоды, или как в зачаточном организме

живого существа уже таится его будущий образ. Конечно, было место и

случайностям и побочным обстоятельствам. Как в жизни природы необходимо

бывает учитывать побочные влияния на развитие организма и ту борьбу, какую

ведет жизненное начало организма с ними за свое осуществление и за свое

направление, - так следует смотреть и на историю богослужебного Устава. Как

при росте организма наблюдаем неравномерность развития его отдельных

частей, так это было естественным и в истории богослужения. Для чужого

глаза, для неправославного Запада, то обстоятельство, что Устав наш принял

статическую форму, представляется закостенением, окаменением; а для нас в

этом выражается законченность роста, достижение возможной полноты и

законченности: такую же законченность форм развития наблюдаем в церковной

восточной иконописи, в церковной архитектуре, во внутреннем виде лучших

храмов, в традиционных мелодиях церковного пения; дальнейшие попытки

развития в этих областях так часто приводят к "декадансу", ведут не вверх,

а вниз. Можн о сделать только один вывод: что мы ближе к концу истории, чем

к началу... Конечно, как в других областях истории Церкви, так и в этой нам

должно видеть судьбы, Богом начертанные, провиденциальность, а не одну

логику причин и следствий.

Автор "Введения в литургическое богословие" подходит к истории Типикона с

другой точки зрения: ее мы назовем прагматической. В его изложении

основной, апостольский, первохристианский строй богослужения покрыт рядом

пластов, ложившихся один на другой и частично вытеснявших друг друга.

Пласты эти: "мистериальное" богослужение, возникшее не без косвенного

влияния языческих мистерий в IV веке, потом - богослужебный строй

пустыннического монашества, и наконец окончательная обработка всего

богослужебного строя, данная монашеством, вошедшим в мiр. Hаучная схема у

автора книги такова: "тезис" крайнего вовлечения христианства с его

богослужением в "мiр" в константиновскую эпоху вызывает "антитезис"

монашеского отталкивания от новых форм "литургического благочестия", и этот

процесс заканчивается "синтезом" византийского периода. Одиноко и без

аргументации стоит в характеристике бурной константиновской эпохи фраза:

"но все имеет зародыш в предыдущую эпоху" (с. 110). Автор отдает дань

методу, целиком господствующему в современной науке: он, оставляя в стороне

идею благодатного осенения, мысль о святости созидателей богослужебного

строя, ограничивается голой цепью причин и следствий. Так позитивизм

вторгается ныне в христианскую науку, в область истории Церкви во всех ее

разветвлениях. Hо если позитивный метод признан, как научно-рабочий принцип

в науке, в науках естественных, то его никак нельзя приложить к живой

религии, а значит, и ко всем областям жизни христианства и Церкви,

поскольку мы остаемся верующими. И когда автор в одном месте замечает о

названной эпохе: "свою свободу Церковь пережила как провиденциальный акт

для приведения ко Христу людей, сидевших во тьме и сени смертной" (с. 128),

то хочется спросить: почему же он не солидаризуется с Церковью в признании

провиденциальности?

Hам говорят: Устав не исполняется, да потерян и богословский ключ к нему.

Ответим. Трудность полного осуществления Устава вытекает из общего

максимализма, присущего вообще христианству в его православном понимании,

будут ли это нравственные требования Евангелия, строгость ли канонов

Церкви, область ли воздержания-аскетизма, область ли молитвы и

богослужения, опирающихся на заповедь: "непрестанно молитеся". Только в

монастырях богослужение приближается, и то лишь относительно, к совершенной

норме. Жизнь же среди мiра и сам приходской уклад обуславливают неизбежное

снижение норм, и поэтому приходской строй не может быть выражением

православного образца-идеала в сфере богослужения. Hо и о приходской

практике все-таки нельзя сказать, что она представляет собой "искажение"

богословского смысла и богослужебных принципов: даже и при самых

"непозволительных" сокращениях богослужение все-таки сохраняет большое

содержание, высоту и не теряет своей доли ценности; "непозволительны" же

такие сокращения потому, что они свидетельствуют о нашем самоугождении, о

лени, о небрежении к молитвенному долгу. В особенности, нельзя судить об

объективной ценности богослужебного Устава по зарубежной приходской

практике; нельзя по ней делать вывод и о полной потере понимания духа

Устава.

Перейдем, однако, к более существенным вопросам.

Мы все знаем, какой огромный сдвиг в положении Церкви произошел с

объявления свободы Церкви Константином Великим в начале IV века. Этот

внешний акт всесторонне отразился и на внутренней жизни Церкви. Была ли

здесь ломка во внутреннем укладе жизни Церкви или было развитие? Знаем, что

по иному отвечает на этот вопрос самосознание Православной Церкви, по иному

ответил протестантизм. Освещению этого вопроса в сущности отдана вся

главная часть книги о. А. Шмемана. Эпоха Константина Великого и после-

константиновская характеризуется у автора, как эпоха глубокого

"перерождения литургического благочестия". Таким образом, автор видит в

Церкви этой эпохи не новые формы выражения благочестия, вытекающие из

широты и свободы христианского духа, в согласии со словами апостола: "где

Дух Господень, там и свобода", - а именно, перерождение восприятия

богослужения и отклонение от первохристианских литургических духа и форм:

точка зрения, издавна навеянная предрассудками Лютеровой реформации. В этом

смысле - "перерождения литургического благочестия" - идет освещение истории

строя нашего богослужения.

К слову сказать, трудно примириться и со второй частью приведенного

выражения, с термином "литургическое благочестие". По обычному

словоупотреблению, благочестие есть вера, надежда и любовь христианские,

независимо от форм их выражения. Такое понятие внушено нам Священным

Писанием, которое различает только благочестие подлинное ("благочестие на

все полезно", I Тим. 4, 8) и ложное, или пустое (Иак. 1, 6; II Тим. 3, 5).

Благочестие выражается в молитве, в богослужении, и формы выражения его

разнообразятся в зависимости от условий: в храме ли, дома ли, в заключении

ли или в катакомбных условиях. Hо едва ли нам, православным, нужен

специальный термин: литургического благочестия или "храмового благочестия",

как будто я в храме благочестив по иному, чем дома, и как будто существуют

два типа религиозности: "религиозность веры" и "религиозность культа". Как

язык святоотеческий, так и язык богословский всегда обходился без этого

понятия. И потому новое, чуждое нам, представление об особом литургическом

Страницы: 1, 2, 3



© 2003-2013
Рефераты бесплатно, рефераты литература, курсовые работы, реферат, доклады, рефераты медицина, рефераты на тему, сочинения, реферат бесплатно, рефераты авиация, курсовые, рефераты биология, большая бибилиотека рефератов, дипломы, научные работы, рефераты право, рефераты, рефераты скачать, рефераты психология, рефераты математика, рефераты кулинария, рефераты логистика, рефераты анатомия, рефераты маркетинг, рефераты релиния, рефераты социология, рефераты менеджемент.